Introducción:

Uno de los conceptos fundamentales en la configuración de la poética de la tragedia griega clásica es el de hybris: orgullo, altanería, insolencia, soberbia, impetuosidad, inquietud, arrebato, ultraje, violencia, desenfreno, empecinamiento, daño. Ya Hesíodo menciona “como causa de la creciente desventura de los hombres, el progreso de la hybris y la irreflexión, la desaparición del temor de los dioses, la guerra y la violencia. (…) en la edad de hierro, en la cual el poeta lamenta tener que vivir, domina solo el derecho del más fuerte. Solo los malhechores pueden afirmarse en ella” (Jaeger, 1993, p. 76). La significación originaria de hybris es acción contraria a derecho que perjudica a alguien, en oposición a themis, que es la autoridad del derecho y a diké que es el cumplimiento de la justicia.

La hybris es una maldición.
La peor ofensa para los dioses es no “pensar humanamente” y aspirar a lo más alto. Así “la idea de hybris concebida originariamente de un modo perfectamente concreto en su oposición a la diké y limitada a la esfera terrestre del derecho, se extiende, de pronto, a la esfera religiosa” (Jaeger, 1993, p. 166). Esta concepción junto con la idea de la envidia de los dioses hacia los seres humanos dichosos ha determinado durante largo tiempo las representaciones de las esferas de la religión griega. La fortuna de los hombres cambia todos los días, por lo tanto, el hombre no debe aspirar a lo más alto.
A lo largo de este trabajo veremos cómo los seres humanos serán castigados inevitablemente por su soberbia, por su hybris. Nos detendremos, especialmente, en el encuentro entre Solón y Creso del Libro I de las Historias de Heródoto, Los Persas (472) de Esquilo y Ajax de Sófocles.

Hybris y castigo:

A partir del siglo VI surge en Jonia una forma distinta de enfocar el mundo que se conoce como paso del mito al logos (paso del pensamiento mítico al racional). Se avanza hacia la comprensión objetiva de una legalidad en el curso natural de la existencia. Es a partir de esta modificación que surge la necesidad de explicar conceptos.
Este deseo de explicar tiene en Heródoto una base empírica, se apoya en fuentes. Sin embargo pese a que este autor responde a la idea jónica admite cosas que un historiador moderno no admitiría, como ejemplo de esto podríamos mencionar la necesidad de dar cuenta de los dioses como un concepto más.
Desde el comienzo mismo Heródoto nos informa cuál es la finalidad que persigue. Nos dice en el proemio:

(...) para que ni los sucesos de los hombres con el tiempo lleguen a extinguirse ni obras grandes y admirables –unas por helenos, otras por bárbaros realizadas- queden no celebradas (...) (1994, p. 39)

Advertimos aquí la visión del hombre como punto central de su interés.
Según nos dice Werner Jaeger en Paideia toda la obra de Heródoto manifiesta su creencia en la inevitabilidad del destino.

Está convencido de que todo lo que sucede está predispuesto y debe ocurrir así; y dos veces afirma que la desgracia necesariamente debería recaer sobre un hombre determinado y que tomó tal o cual pretexto para presentarse. (1993, p. 351)

Heródoto tiene el deseo de explicar pero, también, desea que su relato sea atractivo.
Si bien no dice que la historia tiene un sentido moral o útil para el futuro realiza una labor constante de moralización. Es, en este sentido, que podemos tomar la historia de Creso en la cual la intervención de los dioses, a través de sueños y oráculos, se une a la conducta del protagonista para desencadenar los acontecimientos.

La historia de Creso está ubicada en el Libro I, Heródoto nos la recuerda porque es el primero de los bárbaros que conquista algunos pueblos (jonios, eolios, dorios) y traba amistad con otros, (lacedemonios).
Este suceso nos muestra como algunos Estados sufren graves vicisitudes y pasan de ser muy grandes a ser muy pequeños. (L. I cap. 5). Heródoto nos habla directamente de “los ciclos de las cosas humanas” entendiendo por ello los altos y bajos de la fortuna, nos dice en el capítulo 207 del libro I:

(...) pero si has asumido que hombre también tú eres y gobiernas sobre otros semejantes, aprende en primer lugar aquello de que de los asuntos humanos existe un movimiento cíclico y que, al girar, no permite que siempre los mismos sean los afortunados. (1994, p. 156)

Encontramos algunos paralelos con la historia de Jerjes, personaje de la tragedia Los Persas de Esquilo.
En primer lugar, tanto en uno como en otro caso el oráculo les había anticipado los males.
En el caso de la tragedia:

La sombra de Darío- ¡Ay! ¡Cuán pronto vino el cumplimiento de los oráculos! En mi hijo ha hecho Zeus que se ejecuten los divinos anuncios. Imaginábame yo que los dioses habían de tardar largo tiempo en llevarlos a cabo; pero cuando el hombre corre desatentado a su destino, hasta el cielo se junta con él y le ayuda a despeñarse. (Esquilo, 1998, p. 67)

En el caso de Creso, Heródoto nos cuenta que su sufrimiento es el resultado de una acción llevada a cabo por uno de sus antepasados: Giges.
Según el historiador esto fue lo que pasó: Candaules quien poseía una esposa muy bella invita a Giges a verla desnuda, éste después de dudar unos momentos accede pero cuando la mujer lo descubre le da dos posibilidades o bien mata a su marido o él mismo será asesinado. Giges, sin escapatoria, da muerte a Candaules y se queda tanto con la mujer como con el poder, recordemos que esta historia aparece reflejada en el episodio del curioso impertinente en Don Quijote de la Mancha. Lidios y heráclidas acuerdan en consultar al oráculo para saber a quien le corresponde ostentar el poder y la Pitia contesta que, si bien Giges podrá conservarlo, el castigo por sus actos recaerá en el quinto descendiente: Creso.
En este sentido, es interesante recordar la obra de Solón Elegía a las musas a la que nos referiremos a continuación:

Hay quienes escapan ellos mismos, y la moira de los dioses, que los persigue, no los alcanza; pero siempre llega más tarde: pagan las acciones, siendo inocentes, o los hijos o la descendencia posterior. (p. 27)

Este autor aparece influyendo, claramente, tanto la obra de Heródoto como la de Esquilo.
Una de las ideas básicas de Solón es que el exceso conduce a la soberbia y ésta, a su vez, a la ruina. Se torna, de esta manera, imposible evitar el castigo.

Deseo tener bienes materiales, pero no quiero poseerlos injustamente: en todos los casos el castigo finalmente llega. La riqueza que acuerdan los dioses viene a ponerse al alcance del hombre como cosa duradera desde la base hasta la cúspide; en cambio la que los hombres persiguen por desmesura (hybris)no llega conforme con el orden debido, sino que, obedeciendo a acciones injustas, viene de mal grado, y pronto se mezcla con ella la perdición (áte).

En las Elegías de Solón va a aparecer por primera vez la idea de conexión causal entre la desventura y la responsabilidad del hombre. Dioses y hombres se unen en relación con la desdicha.
Tanto en Los Persas como en la historia de Creso que nos cuenta Heródoto el dolor lleva consigo la fuerza del conocimiento (phrónein). El orgullo desmedido no conviene jamás a los hombres.
Dice la sombra de Darío:

“No se enorgullezcan demasiado los que han de morir. De la flor de la soberbia sale luego la espiga del crimen; la cosecha que se recoge es cosecha de lágrimas” (Esquilo, 1998, p. 70)

En Historias encontramos a Solón incluido como uno de los personajes de este relato si bien es cronológicamente imposible que esto haya sucedido.
Según W. Jaeger una de las ideas características del pensamiento de Heródoto es el “resentimiento” que los dioses profesan hacia aquel mortal que haya alcanzado demasiado poder y riqueza. Se infiere de esto la exhortación a la justa medida y el exacto equilibrio como una de las ideas fundamentales de la obra. Vuelve a aparecer nuevamente la idea solónica sobre la “insaciabilidad del espíritu humano”.
En el capítulo 29 del libro I comienza el encuentro entro Solón y Creso.
El rey orgulloso de su poderío y convencido de ser el hombre más feliz de la tierra le pregunta a Solón quien es el más dichoso de todos, esperando ser halagado. A lo que se le responde que es Telo quien posee buenos y hermosos hijos y murió de manera honrosa. El rey le reitera la pregunta y Solón le da otros nombres: Cleobis y Bitón quienes tuvieron el mejor final de la vida ya que, según el gobernante griego, para el hombre es mejor estar muerto que vivir.
Le dice a Creso: “(...) es preciso considerar el final de todo asunto (...)”
El rey desprecia estas palabras y lo considera un ignorante. En consonancia con este punto podemos mencionar a Hesíodo quien afirma en Los trabajos y los días:

Más prudente es quien  medita acerca de las acciones que serán mejores una vez llevadas a cabo. También es muy meritorio quien consiente que se le aconseje bien; pero quien no escucha ni a sí mismo, ni a los demás, es un hombre inútil. (1997, p. 126)

Es, precisamente, a partir de este momento que una conjunción de conductas imprudentes por parte del rey y una serie de oráculos ambiguos desencadenan el desastre.
Solón en Elegía de las musas pone el acento en que la riqueza la otorgan los dioses. La otra riqueza, aquella que es el fruto de acciones injustas y violentas, acarreara la maldición.

No hay para los mortales ningún límite definido del deseo de riquezas. Pues aquellos de nosotros que hoy tienen una vida mejor, se empeñan del doble: ¿Quién podría satisfacerlos a todos? Los inmortales conceden a  los mortales sus riquezas, pero de ellos procede también la perdición (áte) que alcanza alguna vez a uno y otra vez a otro cuando Zeus la envía para expiación. (p. 27)

Esto lo podemos relacionar con lo sostenido por Hesíodo en Los trabajos y los días.
Dice Hesíodo en el proemio:

Pues Zeus altitonante que habita encumbradas mansiones fácilmente confiere el poder, fácilmente hunde al poderoso, fácilmente rechaza al ilustre y engrandece al ignorado y fácilmente endereza al torcido y humilla al orgulloso. (1997, p. 122)

Dichos conceptos son el núcleo del pensamiento ético-religioso hasta bien entrado el período clásico.
En relación con este punto podemos mencionar a Aristóteles quien en Ética a Nicómaco afirma que la felicidad sólo puede encontrarse en la virtud.

Cosa perfecta, pues, y por sí misma bastante, parece ser la felicidad, pues es el fin de todos nuestros hechos (...) (1984, p. 57)

La felicidad consistirá en cumplir perfectamente con la función propia del hombre: la actividad del alma racional. Sin embargo, sucede que en el alma hay una parte irracional (los apetitos, la facultad de desear) que a veces puede ser dominada por la razón y a veces no.

Porque el vulgo juzga consistir la felicidad en alguna de estas cosas manifiestas y palpables, como en el regalo, o en las riquezas, o en la honra, y otros en otras cosas. (1984, p. 50)

Recordemos el afán de riquezas de Creso y de Jerjes.
Las virtudes éticas son definidas así por Aristóteles en el Libro II:

La virtud es un hábito de elección, consistente en una posición intermedia relativa a nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría un hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. (1984, p. 84)

Dice Aristóteles que, en primer lugar para que en un acto haya valor moral debe haber elección, estos actos deben ser habituales y no excepcionales y es fundamental el término medio ya que en eso consiste la virtud. El término medio se debe determinar como lo haría un hombre prudente.
El capítulo X del Libro I hace expresa mención al episodio de Solón con Creso.
Aristóteles nos recuerda la afirmación solónica “mirar el fin” y nos explica su alcance, no debe considerarse a nadie dichoso hasta la muerte, debido a la gran cantidad de sucesos que nos ocurren en vida. Si la felicidad dependiese de cosas de fortuna no podríamos decir que alguien es dichoso ni aún después de muerto porque no sabemos que les puede ocurrir a sus descendientes, el lugar que le asigna a la felicidad es el uso de la recta razón en el que de nada vale la fortuna.

(...) lo que es propio de la felicidad son los actos y ejercicios virtuosos (...) (1984, p. 64)

El dichoso, pues, actuará de manera que:

(...) siempre y muy continuamente hará y contemplará las obras de virtud y las cosas de la gran fortuna ha de pasarlas con gran discreción como aquel que es de veras bueno y de sensato juicio, sin haber en él que criticar. ((1984, p. 64)

Lo antedicho lo podemos ver, claramente, en la historia de Creso quien en forma repetida actúa como un hombre insensato, como ejemplo de este tipo de acciones podemos recordar sus consultas a los oráculos cuyas respuestas interpreta de manera precipitada.
Se manifiesta en esta historia una clara contraposición entre la mesura y la prudencia de los griegos encarnados en Solón y la propensión al exceso de los asiáticos, especialmente en el orden de lo material, personificada en la figura de Creso. La riqueza para los asiáticos tiene un carácter individual es del rey no del pueblo. En Grecia todos aquellos que ostentan la condición de ciudadano son libres, entre los persas, por el contrario, el único libre es el rey.
Retomando las relaciones con la tragedia podemos decir que las acciones de Creso están determinadas por su manera de ser al igual que las de Jerjes. Existe en ambos una tendencia a la desmesura.
En el primer canto de  La Odisea, Homero:

 “delimita la participación de lo divino y lo humano en la desdicha humana y declara que el gobierno divino del mundo se halla libre de culpa en las desdichas que ocurren al hombre por obrar contra los dictados del mejor juicio” (Jaeger, 1993, p. 238)

Para Esquilo y para Solón, en cambio, la justicia:

“es un principio divino inmanente en el mundo cuya violación debe vengarse necesariamente y con independencia de toda justicia humana. Desde el momento en que el hombre adquiere plena conciencia de esto, participa en una gran medida, en la responsabilidad de su desdicha” (Jaeger, 1993, p. 238)

“El peligro demoníaco se halla en la insaciabilidad del apetito que siempre desea el doble de lo que tiene por mucho que esto sea (…). La convicción solónica de un orden divino del mundo halla en esta dolorosa verdad su más fuerte fundamento”  (Jaeger, 1993,  p. 238-239)

Los Persas no pertenece a ninguna trilogía, sino que conforma una unidad cerrada. Esta obra es un ejemplo único ya que carece de elemento mítico.
El poema de la victoria griega se revela como “símbolo del gobierno de la divinidad” (Lesky, 1979, p. 174). Los persas han sido derrotados porque fueron alcanzados por ate, así,  Jerjes, atraviesa los límites que le han fijado los dioses, perturba el orden del mundo y cae víctima de su obcecación. El reino persa sobrepasa las fronteras que le correspondían y la arrogancia se expresa en el:

 “(…) sacrilegio de Jerjes que invirtió el orden de los elementos, hizo del mar la tierra y con su poderoso puente flotante puso cadenas al Helesponto. Salamina fue la primera parte de la expiación y, Platea, que Darío vaticina, será la segunda” (Lesky, 1979, p. 274).

Pero la obra dice además “cuando se está dominado por un ardiente afán, Zeus nos da una mano”.
En Los Persas Jerjes disipa con soberbia la fortuna heredada de su padre Darío. La sombra de Darío profetiza que los cadáveres de los campos de batalla griegos servirán de advertencia a las futuras generaciones. “Cuando la hybris se abre trae como fruto la ceguera que es rica en lágrimas”.
En Ajax igual que en Antígona se habla de hybris, falta de medida y de comprensión, pero en Sófocles estos conceptos están en la periferia y no en el centro de sus obras.
No existen datos precisos acerca de la fecha de representación de Ajax la opinión más generalmente aceptada tiende a considerarla como la tragedia más antigua de Sófocles, ubicándola alrededor del 438 a. C. Es la pieza más violenta y dura del autor trágico, en este sentido, es la más parecida a los textos de Esquilo y de Homero.
Ajax es un héroe homérico, uno de los personajes de la Ilíada. En el poema homérico Ajax es considerado como el más valiente de los guerreros griegos después de Aquiles aunque se lo veía también como una especie de masa inerte que resistía los ataques de los troyanos con ayuda del sámos, enorme escudo formado por siete pieles de buey. En la Ilíada se lo concibe como alguien en quien predomina la fuerza y el empecinamiento bruto y pasivo por sobre la inteligencia. Píndaro, en cambio, en Nemeas (lírica coral) lo presenta como un guerrero activo y decidido pero condenado al fracaso.
Ajax es, después de Aquiles, el guerrero más aguerrido que combate en la guerra de Troya. A la muerte de Aquiles, los jefes de ejército deciden regalarle su armadura, fabricada por el dios Hefesto, al soldado más destacado. Sale favorecido por la decisión, Ulises, el contrincante de Ajax. Estos sucesos constituyen la prehistoria de la tragedia que comienza cuando Ajax, al verse ultrajado, decide vengarse. Pero cuando se dispone a hacerlo, la diosa Palas Atenea, amiga de Ulises, lo enloquece y el protagonista ataca al ganado creyendo que son sus enemigos convirtiéndose, nuevamente, en el objeto de burla de todos, entonces, Ajax decide suicidarse.
La particularidad de la obra reside en el comportamiento de la diosa Palas Atenea, que se comporta de manera caprichosa y arbitraria, favoreciendo a sus preferidos. Solo al final nos enteramos los motivos de la tragedia de Ajax: dos veces había incurrido en la hybris: en la despedida, cuando su padre, Telamón le pide que sea valiente pero que siempre confíe  en los dioses, él le contesta que no los necesita por su personal valor. En otro momento, cuando la diosa Atenea lo anima en el combate, Ajax le responde que vaya a arengar a otros porque él está bien seguro. Según Vara donado, la insolencia de Ajax debe entenderse más como fruto de sus limitaciones cognitivas que de su voluntad consciente. Según Kirkwood, Ajax sería el prototipo de la altanería. En cambio, Ronnet sostiene que no hay en Ajax desprecio por los dioses, sino que su conducta sería el resultado de un exagerado sentimiento del honor. Según Alsina “el héroe de la tragedia de Sófocles es inocente, el mal que lo abruma es inmerecido” (1997, p. 36). Dice Lesky que para resolver la interpretación de esta obra debemos preguntarnos hasta qué punto la catástrofe de Ajax es consecuencia de su culpa. Afirma que si bien no puede negarse la hybris de Ajax, este motivo se mantiene al margen. “La admonición de Atenea al final de la escena del prólogo parece de carácter general, y solo en las advertencias de Calcante se llena de un contenido determinado” (Lesky, 1979, p. 306). Para Franz Dirlmeier la arrogancia de Ajax le llegó a Sófocles de la tradición épica.

“También se puede admitir la interpretación de que el Sófocles de los años cincuenta, que adopta el motivo de la culpa sin señalarle una posición central, se había liberado en gran medida, aunque no totalmente, de la influencia de Esquilo” (Lesky, 1979, p. 307).

Conclusión:

Para terminar podríamos decir que tanto para Heródoto como para Esquilo (Los Persas es, en rigor, un drama histórico) la intervención divina es una de las causas del acontecer histórico. En estas historias se pone en evidencia cómo los oráculos divinos logran su propósito pese a que los hombres quieran eludirlos con proyectos e ilusiones.
Entre todos los dioses el más mencionado es Apolo. Estos autores se encuentran profundamente influidos por el espíritu délfico que alcanzó una fuerza educadora que se extendía más allá de los límites de Grecia. La inscripción de la puerta del templo consagrado a este dios: “Conócete a ti mismo”, constituye una exhortación a no perder de vista los límites del hombre, tema fundamental de estos relatos.

* El presente trabajo fue leído por su autora en el IV Congreso Argentino de Historia del Teatro Occidental: “De la escena clásica a Jean Luc Lagarce”, Centro Cultural rojas,Universidad de Buenos Aires, 28 de agosto a1 1 de septiembre de 2007

Bibliografía

• Alsina, J., 1964, “Sófocles en la crítica del siglo XX”, Emerita, 32.
• Aristóteles, 1995, Ética Nicomaquea, Madrid, Editorial Gredos, (Traducción Julio Pallí Bonet).
• Esquilo, 1998, Tragedias, Buenos Aires, Editorial Losada, (Traducción de Fernando Segundo Brieva Salvatierra).
• Heródoto, 1994, Historias, Madrid, editorial Akal, (Traducción de Antonio González Caballo).
• Hesíodo, 1997, Los trabajos y los días, Buenos Aires, Planeta Agostini, (Traducción de Aurelio Pérez Jiménez).
• Jaeger, Werner, Paideia, 1993, México, Fondo de Cultura Económica, (Traducción de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces).
• Kirkwood, G., M., 1958, A Study of Sophoclean Drama, New York.
• Ronnet, 1945, Sophoclean Tragedy, Oxford.
• Sófocles, 1997,  Ajax en Tragedias Completas, Madrid, Editorial Cátedra.
• Solón, 1999, Elegía a las musas, en Antología, Madrid, Cátedra. .
• Vara Donado, José, 1997, ‘Introducción’ a Tragedias Completas de Sófocles, Madrid, Editorial Cátedra, pp. 33-37.
• Waters, K. H., 1990,  Heródoto el historiador: sus problemas, métodos y originalidad, México, Fondo de Cultura Económica.